For once in my life, let me get what I want…

Me pregunto si Morrissey canta apelando a que hay algo en su vida, evidentemente no concedido por el destino, que lo podría llevar a la metamorfosis total de su ser. Quizás el amor verdadero, la búsqueda de la verdad o cualquier otro ideal provoque en nosotros ese sentimiento de no poder conseguir lo que queremos. Sin embargo, lo que llama mi atención es que Moz canta en un tiempo que no es futuro.

For once in my life puede traducirse como “por una vez en mi vida”; también como “por primera ocasión en mi existencia” o “por única vez…”. No obstante, la afirmación “for once” me remite también al tiempo del presente en infinitivo. Cada vez es cada “once”. La unicidad del instante en el cual el deseo se hace plausible y accesible se vuelve efímero y retorna, como un actor de teatro que aparece y desaparece una y otra vez de la escena, evocando una presencia fantasmagórica.

Hay un secreto oculto en la letra de “Please, Please, Please, Let Me Get What I Want”: el secreto del destino eterno que evoca a la ciencia jovial de Nietzsche. Al amor fati. Nos dice el letrista que “su suerte ha sido tal que ella podría convertir a un hombre en malvado” y su grito se expande a los cielos pidiendo clemencia en el deseo que quiere satisfacción. El señor, nos reafirma, sabrá que es la primera vez. Puesto que esa fatalidad del deseo es siempre un suspiro, un ahí y un ahora que acaece permanentemente en la vida del humano. El señor sabrá que es la primera vez que finalmente el deseo del frágil y olvidado hombre particular concrete la energía en un estado de la materia más sólida.

A lo que quiero llegar es que en esta canción la cuestión por la unión de la voluntad y el deseo se reflejan a través de la figura metafórica de la “obtención de algo por primera y única vez”, a pesar de que la paradoja del deseo es que, precisamente, al obtenerse, evanece y se ofusca en la liquidez de la experiencia, volviendo otra vez como sino, como cruz que se carga sin solución sin asunción positiva. Morrissey sabe que este deseo siempre es una “primera y única vez”, aunque esta sea una vivencia perenne.

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Alquimia.

Ya reconozco el idioma de las cosas,

el sonido trepidante en ascenso,

las gardenias rosas.

 

El lado oscuro de la propia cara que camina oculta y devela el foco limítrofe entre la espada

y la sangre marchita debajo de su regazo.

Ya no hay nada nuevo bajo el sol excepto lluvia.

 

La línea continua ha dibujado constelaciones primarias,

ojos fulgurantes de plata, nubes,

humos cristalinos de aurora. Al final final: el oro, material multiforme de segmentos constituyentes del mundo.

Mañana

Cuando despunta el sol y se asoma por un momento breve en el este, las cosas se iluminan de otro modo, coexisten con la penumbra. Desprenden los objetos una sombra cansina, despojada de toda culpa. Las sombras de las cosas proyectan fantasmas. Y hay una paz desconsoladora. Porque las sombras de esa hora invocan las promesas rotas, las expectativas inconclusas y las ilusiones que, mutuamente sentidas, no alcanzaron a realizarse porque alguna de las partes ve la fantasmagoría que sólo a esta hora se mira en la realidad. La hora de las sombras azules es la hora del sigilo emocional, la esperanza de un día preñado y la avidez de decirlo todo, de tajo, para en la noche, cuando las sombras no existen más, uno pueda existir tranquilamente y sin fantasmas.

Ejercicios hermenéuticos. Sobre Meister Eckhart, Nietzsche y su pensamiento sobre el amor al destino ¿divino?

fruto de la nada

Surrexit autem Saulus de terra apertisque oculis nihil videbat.

Eckhart, el sacerdote y místico medieval se pregunta cómo es posible que Saulus, después de haber sido rodeado por el rayo de la luz divina no viera absolutamente nada. La respuesta, cree, es plurívoca y se divide en cuatro sentidos:

Que Pablo “cuando se levantó del suelo, con los ojos abiertos, nada veía y esa nada era Dios” (Sermón “El fruto de la nada”: 8-9) es la primera posibilidad semántica. En ella encuentra una interesante reflexión sobre como Dios puede manifestarse como la máxima elevación de lo sublime. La luz divina es similar a la que uno observa en la bóveda celeste, pues dice que los “grandes maestros dicen: el fuego, en su pureza más simple, natural, en su estado superior, no brilla. Su naturaleza es tan pura que no hay ojo que lo pueda percibir en modo alguno.” (op. cit. : 20-23). Así, la luz parece ser traslúcida. Esta paradoja lumínica es precisamente la paradoja que Eckhart cree encontrar en la naturaleza de Dios; como creador del mundo, en la manifestación más clara de su presencia nos encontramos, precisamente, su transparencia. En otras palabras se trata de una especie de comprensión en la cual el perceptor, el que posee la conciencia de Dios, el que cae en cuenta de ella -En este caso Pablo- es el dador de realidad a ese ser llamado “divino”. Le llamo aquí la interpretación fenomenológica de dios que, a su vez, es la interpretación que el poeta tiene como creador de mundos, sean estos divinos o mundanos.

El segundo sentido es que Pablo al levantarse, “allí no veía nada sino a Dios” (op.cit. : 10-11). En esta interpretación Pablo ve (vide) a Dios. Su presencia es manifestación empírica. Dios es algo y por lo tanto es nada. Nada porque no hay relación que él guarda con ningún objecto conocido en el mundo. En todo caso, la vista misma es la manifestación de dios. Aquí encuentro un eco fundamental con la filosofía de Berkeley; Dios vela sobre la integridad del mundo puesto no deja que su ojo de cíclope deje de posarse sobre la existencia del cosmos y así la confirmación del fundamento de la metafísica berkeleyana: esse est percipi. También se trata pues de una lectura plenista/panteísta que Pablo haría de Dios.

La tercera ascepción del sentido de la frase que Eckhart quiere develarnos es que en “todas las cosas nada veía sino a Dios” (op. cit. : 11-12). Y en este sentido la vuelta de hoja de la interpretación anterior, puesto que se da el paso hacia el reino opuesto de sentido. La hermenéutica, muchas veces, se puede servir de formulas tan antiguas como la ley hermética del kiballión para llegar a buen puerto en la búsqueda de sentido: así como es arriba es abajo. Ahondaré más en esta regla hacia la conclusión de este ejercicio. Sin embargo, la explicación de lo anterior recae en que Eckhart pasa de afirmar que en el sitio en el que Pablo despierta no hay nada sino la presencia absoluta de el Divino. Es el contexto lo que no da paso a “algo”; el contexto mismo es nada en función del todo que es Dios. Lo que existe es que hay una cantidad desconocida pero finita de cosas que en sus cualidades no consiguen representar ni encarnar la naturaleza de Dios. En este sentido apelaríamos a una noción de Dios transmundana, platónica. En las cosas no es posible ver, sentir, vivir a Dios. Dios no aparece como creación poética/correlativa al perceptor y por tanto perteneciente al mundo. Ni siquiera como observador absoluto del mundo. Lo que hay es un Dios ausente de las cosas. Quizás un demiurgo despreocupado o desatento que ve al hombre desde muy lejos (O, tal vez, ni lo haga en cuenta).

La cuarta posible elucidación del Maestro es la más distante a la primera y por tanto la más parecida a la última. Dice Eckhart: que “al ver a Dios veía todas las cosas como una nada” (op. cit. : 12-13). En este sentido el observador de Dios es iluminado por su presencia y el mundo se pierde debajo de él en el olvido. El filósofo Nietzsche diría, por ejemplo, que se trataría de la interpretación más platónica y, por tanto, más perniciosa para un entendimiento pleno de la existencia misma. Heidegger, por otro lado, podría tal vez creer que esta separación, tan común en la edad media, fue la que radicalizó la correcta reflexión sobre la existencia del ser. En esta aproximación Pablo es ascendido a la posición en la cual es posible ver a dios para perder el sentido por las cosas que ocupan un lugar en el mundo. Asunción metafísica al mundo de las ideas. Finalmente, una interpretación teosófica absolutista de la realidad.

Es curioso que Eckhart, no sólo en este pasaje del sermón, afirme que el hombre debe empezar un camino para alcanzar a estar con Dios en el mundo del espíritu. En su tratado sobre el hombre noble, que comienza con una reflexión sobre un hombre que fue a comprar un reino y regreso (Lc 19, 12), sugiera qu hay seis niveles de elevación que el hombre debe pasar antes de quedar asombrado ante la presencia de Dios.

Así, el primer hombre, que además llama hombre interior -puesto que el hombre exterior, carnal, no es sujeto de ascensión a la divinidad-, es el hombre que aún vive en su comunidad como un simple ciudadano, “todavía se dirige a los aposentos y permanece junto a los muros y se alimenta todavía de la leche” (Tratado “Del hombre noble”: 87-88).El segundo grado es aquél en el cual el hombre interior abraza a su madre (pareciera ser que se sugiera a la tierra como madre única) pero se sonríe al padre celeste. Hay una admiración y una veneración por el mismo.El tercer grado es el caso del hombre que ya se ha alejado de la madre y rechaza sus cuidados, su alimento y su regazo, para acercarse a Dios en un amor espiritual sin precedente. En el cuarto grado ya hay un siguiente nivel. El cuarto grado pertenece al reino de los mártires y santos, puesto que, por ser tan enraizado su amor por dios, el hombre está preparado para “cualquier tribulación, tentación contrareidad, y para sufrir voluntariamente y con placer, con deseo y alegremente.” (Ibid. 105-106). El hombre en este nivel se ha convertido en un soldado de Dios y está sumido en un profundo estoicismo que hasta se observa patético y dañino. Según Eckhart, el soldado del cuarto grado es el soldado masoquista. En el quinto grado no se trata ya del soldado sino del caballero o campeón de Dios. Incluso podría decirse que ya, el hombre del quinto grado es el hombre que vive de sus propias tierras; es el amo de su propia vida pues, “reposando tranquilamente en todas partes vive en paz consigo mismo” (Ibid. 107-108). Se puede ver que como consecuencia de su autodominio estóico, el hombre ya está desposeído de todo instinto y sensación. En el sexto grado todo se vuelve etéreo. El hombre “ha sido desnudado de su propia imagen [cuerpo, apariencia] y transfigurado por la eternidad divina” (Ibid. 111-112). Quizás Pablo para Eckhart, si aceptamos la cuarta acepción del sentido de la frase que explicaba, era el hombre transfigurado y llevado por intervención divina a este sexto nivel, transformado ya en éter y pureza. El hombre del sexto grado es pura forma, acto perpetuo.

De esta reflexión podemos concluir que la visión de hombre para Eckhart es una visión que especula que la existencia humana es: a) dependiente de Dios (excepto, tal vez, en la primera acepción del sentido de la frase citada al principio de este texto). b) Dualista (alma/cuerpo, carne/espíritu, exterior/interior. c) únicamente válida si se aspira al aspecto más desapegado de lo material o concreto (grados de ascenso hacia el contacto divino, aceptación de un mundo puramente espiritual o eidético). Nada parecería extraño hasta aquí. Meister Eckhart era un teólogo medieval más que un filósofo. Sin embargo, es posible redimir ciertos aspectos que lo hacen parecer más un partidario de Nietzsche que un partidario de San Pablo.

Nos dice en el sermón sobre Marta y María que no hay nada más dichoso que el camino de Jesús, puesto que a través de su vivencia como divinidad humanizada, podemos estar maravillosamente tanto “fuera como dentro, comprender o ser comprendido, ver y al mismo tiempo ser visto, contener y ser contenido: ese es el final en el que el espíritu está en paz, en la unidad de la amada eternidad” (Sermón “Marta y María: 191-193). Recordemos cuando Nietzsche propone por primera vez su pensamiento más valioso que llamaría después de un tiempo “la peso más pesada”. Nietzsche reflexiona sobre un demonio que nos advierte sobre una verdad eterna en la cual podemos existir dentro de la propia vida, tanto dentro como fuera; en tanto contenidos y en tanto conteniendo. Al igual que Eckhart, Nietzsche cree que esta formula es la única forma de escapar nuestro trágico destino de manera desbordante y alegre. Así, Nietzsche confiesa que quiere “aprender cada vez más a ver la belleza existente en la necesidad de las cosas -así seré yo uno de los que hagan las cosas bellas. Amor fati [amor al destino/divino]: ¡que éste sea mi amor a partir de ahora! No pretendo hacer la guerra contra lo feo. No pretendo acusar, ni siquiera acusar a los que acusan. Que apartar la vista [en el sentido de no mirar casual y circunstancialmente algo] sea mi única negación. Y, para decirlo todo y de golpe, ¡quiero ser algún día alguien que sólo sepa decir sí!.” (El saber alegre ss. 276) Nietzsche quiere afirmar la vida tal y como ocurre aceptando su propio destino. Pertenecer a un mundo único en el que se comprenden las cosas desde dentro y desde afuera. Su posición es contraria a la interpretación generalizada que Eckhart hace del hombre y, sin embargo, está de acuerdo en que se puede afirmar la vida en el aparente despoblado de la vida. Del fruto de la nada a divinizar al mundo. Increíblemente, o al menos aparentemente, Nietzsche estaría mucho más cercano a la primera interpretación que Eckhart ofrecía sobre Pablo: que al alzarse había visto esa nada que era Dios. Dios es nada para Nietzsche y, al mismo tiempo, es la nada que permite tomar riendas sobre la afirmación del propio destino. Digamos que, al parecer, lo que sugiere Eckhart es que Dios es el vacío, la “trasparente luz”, “el fuego puro”, que nos permite ver el mundo como lo vemos.

Lo más importante es, aún más, poner atención a la clave que Nietzsche sugiere: Amor fati. En español podemos traducir esta palabra de dos modos: 1) Como un amor por el destino y 2) como un amor fatuo. Amor por el destino quiere decir: amor por lo que nos tocará vivir por necesidad hasta que la muerte nos sorprenda en este mundo. Sin embargo, amor fatuo sugiere una cosa distinta: que el amor que tenemos es, en cierta medida, un amor por algo divinizado. En este punto Eckhart y Nietzsche se separan. Eckhart entiende lo divino desde la tradición católica medieval; Nietzsche, por su lado, la entiende desde su profundo anticristianismo (o al menos desde su profunda crítica hacia éste). Los puntos de vista nos dejan con distintas respuestas. La primera, de Eckhart, parecería ofrecernos una solución más espiritual, apegada a la fe y el dogma católico. Por su parte, Nietzsche nos invita a reconocer lo divino en la vida misma, sin adoptar cánones precisos. Tal vez por eso sea que nos anuncie, como lo hace el niño vocero que ofrece el periódico en la esquina, “¡Excelsior! – Ya no rezarás jamás, ya no adorarás jamás, ya no descansarás jamás en una confianza infinita;  te niegas a deternerte ante una sabiduría definitiva, un bien definitivo, un poder definitivo mientras logras desarrendar tus pensamientos -ya no tienes un vigilante ni un amigo permanente para tus siete soledades-; vives sin la vista de la montaña que tiene la cima nevada y brasas en su corazón […] Existe un lago que un día renunció a seguir fluyendo, y construyó allí una presa donde antaño fluía: desde entonces ese lago asciende más hacia lo alto. Puede que sea precisamente esa renuncia [a fluir] la que también nos proporcione la fuerza con la que se pueda soportar la renuncia misma: puede que desde ese momento el hombre ascienda cada vez más alto sin derramarse más en un Dios”. A fin de cuentas, Nietzsche nos señala que podemos ser hombre-divinos, creadores de todas las maravillas de la existencia, desde nuestra propia existencia.

De todos los fuegos, el fuego…

Copyright Roberto Ferri
Cantico delle anime di Roberto Ferri
Hoy quiero hablar de filosofía de un modo no tradicional. En muchos casos el contenido de los estudios filosóficos se reduce a la validación de un discurso que, finalmente, como bien concordarían Foucault o Bourdieu, se trata de un juego político. El científico social tampoco se escapa. La academia, en muchos casos y desafortunadamente, se ha convertido en la arena en donde una serie de reglas discursivas para la “buena costumbre” de ciertos personajes, debaten su existencia por métodos retóricos operativos. Así, antes de hacer la apologética que por tradición ya tengo bien incorporada, me gustaría hablar sobre el fuego como elemento simbólico conciliador para la filosofía. La cuestión surge de una pregunta trivial y fuera del contexto que me es hoy pertinente, cuestión que he tenido más como amante de la poesía que como filósofo. La pregunta es por la relación creativa (genética) de los astros como elementos inspiradores en obras de arte y, particularmente, de la relación que atribuía Holt en “Los planetas” a la relación armónica que poseen signos de fuego compatibles (Aries – Leo – Sagitario) y la melodía inspirada en el aire y representada por los signos: Géminis – Libra -Acuario. Encontré en dicha relación un paralelismo con una teoría filosófica presocrática que entraba en juego con los elementos del fuego y del aire. Así, me propuse a reflexionar desde mi experiencia como filósofo sobre temas que podrían tener cierta resonancia con temas actuales. Así pues, paso a lo propio.

La historia del fuego quizá comienza con Heráclito. “El oscuro” tenía claro que el fuego es el elemento catalizador que los seres humanos hemos utilizado para, entre otras cosas, representarnos la constancia de la eterna movilidad del cosmos. El fuego es llama, es precursor de un incendio, es señal de refugio; cocción, desastre y, también, la vela que alumbra el sendero oscuro. Sin embargo, el fuego es único, uno. El fuego es un elemento. Ya Anaximandro había desafiado esa idea –de que el fuego era el catalizador del cambio– apelando a la idea de “lo incognoscible”, “lo indeterminado”: ápeiron. Él afirmó que la característica principal del mismo era la eternidad, la constancia en la permanencia. Mas, sin embargo, Heráclito afirmaría al fuego como elemento primordial.

¿En qué radica la diferencia entre el fuego y lo indeterminado? ¿Dónde encontramos la diferencia tajante entre esa especie de noúmeno pre-socrático y el carácter espiritual (geistig) que representa el fuego? Quizá habría que preguntarnos, primeramente, el por qué de esta comparativa. No es siquiera posible pensar en que el ápeiron y el fuego radiquen en la misma dimensión especulativa. El ápeiron es indudablemente forma. Su representación es la radical abstracción. Se puede entender en tanto es límite. El fuego, en cambio, es unidad primordial concreta. Podríamos decir que el fuego es, precisamente, lo más concreto que existe. Si el ápeiron es forma, el fuego es materia. Sin embargo, no caeré en el juego de la dialéctica sin antes explicar algunas de las consecuencias posibles de este razonamiento. No espero siquiera hacer que el lector apele a una dialéctica idealista. Digamos que las espadas que blanden el ápeiron y el fuego, en este duelo interminable, sólo lo hacen con la motivación de representar la divergencia de dos principios –y ahí sí Tales supera a sus discípulos– que, si se quiere, desde la creación del mundo en la historia humana han combatido por representar dos movimientos peculiarme interesantes. El ápeiron, por su parte, representa la imagen estática de un mundo; la idea de un tiempo que vuelve. El fuego en sí mismo es la consumación, el paso de un lugar a otro; en su continuidad de llama encendida hay, en realidad, una discontinuidad de eventos. Tal vez por ello Aristóteles emprendió su odisea personal por reconciliar a ambos elementos, creyendo que tal vez eran parte de la dynamis del mundo. Su hilemorfismo es la mezcla alquímico-filosófica expresada como solución al problema atómico de Demócrito. El fuego consume todo y hereda un ápeiron que a su vez, en la superación de ambos principios, generan un fuego mayor: el del mundo en movimiento.

A esta discusión Friedrich Nietzsche le encontró una veta inexplorada hasta entonces. Nietzsche apelaba a la imagen trágica de la antigüedad griega para explicarnos la batalla eterna entre el impulso (Trieb) apolíneo y el impulso dionisiáco. Ambas fuerzas, provenientes de nuestro interior, de nuestra vida y cuerpo mismo suponen dos cosas distintas. Sin embargo ¿qué rol representan las deidades griegas en la filosofía elemental que los presocráticos defendían? Para Nietzsche Apolo es el dios de la mesura, la lucidez, la bondad y la verdad. Apolo es el dios sol. Dionisos, por otro lado, es el dios de la intoxicación carnal, la vida pasional y el instinto. Dionisos es el dios del vino. Por ende podemos decir que el ápeiron nietzscheano se representa bajo la figura de Apolo que, aunque luminoso, no se deja conocer sino bajo su característica principal, es decir, formal. Dionisos en cambio es el fuego. El fuego del cuerpo que transforma y posee a quien lo ingiere. En la filosofía nitzschena encontramos una resonancia increíble con la psicología primitiva. Con ello me refiero a la psicología que apelaba a las formas adivinatorias para saber más sobre el carácter de un hombre o una mujer. Apolo posee al hombre, bajo su influjo onírico, por ejemplo, y lo lleva a la felicidad beata que sólo se alcanza en la melodía cuidada y trabajada. Dionisos, en cambio, lleva al hombre a sus más recónditos lugares de la existencia sólo a través de la embriaguez. Es por ello que más arriba escribo impulso y no instinto. Nada tiene que ver aún el instinto. Sin embargo, como dicen los alemanes Trieb o los ingleses drive, podría representar mejor la dinámica que quiero traer sobre la mesa. Por este medio, Nietzsche, llega a afirmar y proponer una interpretación del ápeiron y el fuego bastante novedosa. Reconoce Nietzsche, por ejemplo, que Anaximandro ya propone un avance en la tradición filosófica respecto a Tales, puesto que él mismo creerá en una dimensión metafísica inamovible (Die philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, ss.7), confirmando la naturaleza apolínea radicada en el impulso que él caracteriza tan vehementemente. En otro sitio (op. cit, ss.10) menciona que el fuego de Heráclito es uno de sus conceptos principales. El fuego es el soplo que da vida, el deseo de vivir. Incluso se atreve a mencionar que convendría otorgarle a Heráclito la acuñación del concepto de excitación sexual tan propio de la psicología y, por ende, de su símil dionisíaco. Dionisos es, a través de su influjo embriagador un fuego que quema por dentro.  Ya no es lo mismo hablar de un símbolo formal ni de un elemento genético, que hablar de una relación de opuestos que “vive dentro de nosotros”. El impulso por vivir, derivará por ejemplo, en una voluntad de poder, inspirada por el fuego. Hablaré de ello en otra ocasión

El eterno retorno es por ello, quizás, la interpretación más conocida de Nietzsche. En ella: el todo vuelve. El camino que conduce a arriba es el mismo que nos conduce abajo. Cada acción, tienda al ápeiron o al fuego regresa por influjo del cosmos mismo. En dicha idea encontramos un intento de conciliación. Habíamos dicho que el ápeiron evocaba la idea de recursividad de los tiempos. Sin embargo, en su pureza formal esto sería incompatible con, precisamente, un movimiento recursivo. Sabemos de cierto que el ápeiron tiende a lo indeterminado; o mejor dicho ES lo indeterminado. Como límite es cognoscible, mas su contenido queda en la oscuridad, vetado. Nietzsche propondrá al fuego como el elemento que saque al ápeiron de su solipsismo. Su lucha siempre fue deconstruir la división alma/cuerpo, y en el fuego encontró un aliado para su cruzada. El fuego es el devenir mismo que a través del soplo de la vida, esa voluntad de vivir; voluntad por existir, hace que la eternidad propia nos vuelva constantemente. Nietzsche y Benjamin estarían del mismo lado aquí: destino y carácter son sólo dos caras de la misma moneda. El tiempo ya no existe como realidad absoluta y objetiva. Sin embargo, esto no lo despoja de ser pensado como eternidad, como una realidad sin fin. Así, Nietzsche y Benjamin encontrarán que la historia sólo puede volver en la persona misma; en la biografía que él encarna. La mezcla de los impulsos del ápeiron/fuego – Apolo/Dionisos generan la posibilidad de pensar que el mundo está constituido, al menos temporalmente, como eternidad encarnada en una vida individuada. Por eso se dice que Nietzsche es la reivindicación del sujeto para el sujeto. El individuo, su vida, sus perspectivas, adquieren nuevamente un valor incalculable a la reflexión misma.

También Marx tuvo su interpretación categórica sobre el ápeiron y el fuego. Marx, gran observador de los juegos de la normativa de la casa (oikos) interpretó al fuego como principio fundamental de su materialismo dialéctico. En la crítica económica del capital, encontramos entre líneas dicha observación, puesto que, de no haber devenir -entendido en Heráclito como fuego perpetuo-, no habría transformación. El capital en su distribución “cambia” al mundo, precisamente porque la transofrmación depende de este carácter fogoso que construye o destruye sin preguntar. La materia misma, que deviene sujeta del movimiento dialéctico, hacia un fin, asciende estrepitosamente por influjo del fuego. Marx en este preciso sentido es un seguidor absoluto de Heráclito. Su postura incluso es radicalmente contraria a la idea de ápeiron (como en Nietzsche sería la relación platonismo vs. vitalismo). En otras palabras, el ápeiron es el enemigo a vencer, según Marx, pues es precisamente “lo indeterminado”, el origen de la plusvalía y el fetichismo. Ese valor agregado es indeterminado e irreal. No pertenece bajo ningún criterio a la materia fogosa marxiana.

Por lo anterior creemos que la reflexión sobre el fuego es fundamental para la reflexión en nuestros días. Compartimos la idea de una historia no-lineal, no-teleológicamente positiva y no-progresiva que Nietzsche y Benjamin tenían. No hay acaso un instaurador más fabuloso que Cortázar para proponernos pensar en estas cuestiones. Julio nos narra, en una mezcla de historias epocalmente distantes, como el ser humano posee un instinto irrevocable y soberano. Por un lado Irene y el deseo por el gladiador Marco, por otro, Sonia y el deseo pasional por Roland. El elemento que une a todos los personajes: el fuego. Y así, entre cigarrillos, deseo lascivo e incendios, todos atienden al evento ceremonioso de la verdad irreductible que el fuego representa para nosotros; como símbolo catalizador y transformador de la existencia misma; como formula de la existencia encarnada.

Seguiré llevando mi investigación de los presocráticos de esta manera. Soy partidario de la filosofía fragmentaria. El siguiente tema será el cuerpo humano vivo para Demócrito.

Lux Manifesto.

Sometimes language, as a living-historical being, finds a way to express itself through a particular idiom or dialect. This time language presents you The Lux Manifesto.

We are a powerful generation of revolutionary aware people. We cannot find destruction as a meaning.

We find love welcoming. We are skeptical. We do not believe in any regime.

We are the people. We will stand together. We are not scared anymore. We will prevail.

We are not going to surrender.

We are alive.

If you call us you will find us.